D’après Paul Gosselin, Anthropologue chrétien québequois, 1987
Blaise Pascal
Si nous nous référons à l'histoire de science, la science moderne est apparue en Europe aux XVIe et XVIIe siècles dans un contexte où le christianisme était la vision du monde dominante, pour ne pas dire omniprésente, pénétrant tous aspects de la vie et de la culture. Mais si on évalue les comportements européens en rapport avec les normes bibliques , cette "réussite" ne semble pourtant que toute relative et le plus souvent superficielle. Il suffit seulement de penser aux guerres entre "chrétiens" et la persécution des Juifs et autres minorités pour s'en rendre compte.
Mais, quoi qu’il en soit, l'antagonisme entre science et religion n'existait pas. A cette époque la recherche scientifique elle-même était conçue (par la majorité des scientifiques) comme une tâche religieuse, un moyen de comprendre la sagesse de Dieu manifestée dans la création et comme un moyen d'adorer Dieu.
La juxtaposition du spirituel et de l'empirique est caractéristique et significative de cette époque. Le puritanisme lui-même avait attribué une triple utilité à la science :
Etablir des preuves de l’existence de Dieu
Agrandir le contrôle de l'homme sur la nature (donc s’élever vers Dieu)
Glorifier Dieu.
La science était ainsi mise au service de l'individu, de la société et de la divinité. La religion fournissait non seulement une légitimité à la science, mais aussi des motivations qu'on ne pourrait que difficilement surestimer.
Cette attitude vis-à-vis la science n'était pas, cependant, particulière aux protestants, mais était partagé par d'autres scientifiques et mathématiciens de ce temps tels que Galilée, Descartes et Pascal. Au XVIIe siècle, un grand nombre de mathématiciens et scientifiques de grande renommée étaient membres du clergé. Et même des scientifiques laïques tels que Boyle ou Isaac Newton présentaient un intérêt ardent pour les questions théologiques et religieuses.
Sachant ceci, il ne faut donc pas s'étonner aujourd'hui de l'état incomplet de la science, puisqu'à sa naissance la science était entièrement intégrée au système religieux dominant de cette période : le christianisme.
Il y a bonnes raisons de croire qu'à cette époque la science fonctionnait en quelque sorte comme une sous-cosmologie de la religion. C’était un outil pour expliquer la Création.
Il faut souligner que la prise de conscience des aspects métaphysiques ou cosmologiques de la science a eu des répercussions bien au-delà du domaine de la philosophie de science et en particulier sur le débat sur la rationalité et la définition de la « pensée scientifique ».
Dans un article de 1965 intitulé Back to the Presocratics, Karl R. Popper a postulé, comme l'ont fait la majorité des philosophes et historiens de la science, que l'Occident doit son héritage scientifique aux philosophes de la Grèce antique. D'après celui-ci, la plus grande contribution des Grecs a été d'établir une tradition de discussions critiques qui rendit possible la relativisation des croyances religieuses contemporaines et de nombreuses innovations sur le plan cosmologique.
Dans un article fascinant par Robin Horton en 1967, nous trouvons une première exploration des parallèles et discontinuités entre pensée scientifique et non-scientifique (plus spécifiquement, la pensée traditionnelle Africaine). Horton souligne le fait que les cosmologies africaines proposent (ou présupposent), tout comme le font les théories scientifiques modernes, un certain nombre de croyances avec lesquelles il est possible d'explorer et mettre de l'ordre dans les données provenant du monde qui nous entoure et aussi que les deux systèmes font également usage d'analogies ou de métaphores. Horton est d'avis que la différence entre pensée scientifique et non-scientifique africaine est due aux circonstances "ouvertes" ou "fermées" des sociétés en question. Horton remarque qu'une sociétés caractérisée par la pensée scientifique implique une situation "ouverte", c'est-à-dire que la population en général est consciente de l'existence de plus d'une cosmologie ou vision du monde. Par contre, les sociétés traditionnelles (ou "fermées") impliquent des situations où il n’y a aucune sensibilité développée d'alternatives cosmologiques et ces sociétés sont habituellement caractérisées par une seule cosmologie ou vision du monde. Horton croit que la présence d'alternatives cosmologiques est un facteur crucial pour la naissance de la science permettant, à la longue, le développement d'attitudes critiques vis-à-vis des conceptions religieuses de l'époque. Dans une situation "fermée" les gens ont tendance à accepter la vision du monde dominante simplement parce qu'ils ne disposent pas de visions du monde alternatives avec lesquelles ils pourraient développer une position critique. Le scientifique, cependant, est capable d'aller au-delà des perceptions du sens commun du fait qu'il a accès à plus d'une cosmologie.
Cependant, un certain nombre de vives critiques ont été émises à l'encontre de l'approche de Horton touchant les origines de science et la distinction entre science et non-science. Par exemple, Ernst Gellner en 1973, remarque que le « pauvre sauvage » vivant dans une société monolithique, sans accès à des cosmologies alternatives et sans contact avec d'autres sociétés (ayant des cosmologies différentes), est pratiquement inexistant. Par ailleurs, l'accès à des alternatives cosmologiques ne résulte pas automatiquement dans le développement d'une science de type occidental. Gellner note que bon nombre de sociétés traditionnelles transcendent leurs conceptions du monde habituelles simplement par l'addition syncrétique de croyances provenant d'autres cosmologies. Rien n'est éliminé, tout est compatible. Ainsi, une situation où le pluralisme cosmologique est un fait établi n'a, en soi, rien de « moderne » ou de « scientifique » et ne sera pas nécessairement la cause du développement d'une tradition critique tel que requis par Popper et Horton.
Examinant une autre question, Paul K. Feyerabend exprime des doutes sur le « scepticisme essentiel » qui, d'après Horton est le trait distinctif de la science. Le scientifique moyen, d'après Feyerabend, a une attitude beaucoup plus fermée que l'ont croît communément. Tout comme le « primitif », le scientifique moyen réduit le scepticisme au minimum puisqu'il...
(...) est dirigé contre les conceptions de l'opposition et contre les ramifications mineures des idées fondamentales, mais jamais contre les idées fondamentales elles-mêmes. Attaquer les idées fondamentales provoque des réactions de tabou qui ne sont pas plus faibles que celles des sociétés dites primitives.
Jack Goody a porté son attention sur des problèmes discutés initialement par Horton. Goody, en accord avec Gellner, constate que la présence de cosmologies alternatives dans une société n'est pas une condition suffisante pour le développement de science, encore moins une condition contraignante. Goody, comme le fait Horton, prend le point de vue standard de la tradition critique à l'origine de science, mais en considérant les faiblesses de l'hypothèse du pluralisme cosmologique, Goody émet l'hypothèse que l'introduction de l'écriture a été d'une importance cruciale en permettant l'accumulation de pensées critiques et d'alternatives cosmologiques. L'écriture, d'après Goody, fournit alors les conditions nécessaires à l'établissement de la tradition critique, ce qui, à son tour, est une condition élémentaire pour la naissance de science. Mais pourquoi porter autant d'attention à l'écriture ? Goody répond:
(...) quand un énoncé est mis par écrit il peut être examiné bien plus en détail, pris comme un tout ou décomposé en éléments, manipulé en tous sens, extrait ou non de son contexte. Autrement dit, il peut être soumis à un tout autre type d'analyse et de critique qu'un énoncé purement verbal. Le discours devient intemporel. Il n'est plus solidaire d'une personne. Mis sur le papier, il devient plus abstrait, plus dépersonnalisé."
Jack Goody réalise, cependant, la difficulté d'établir une dichotomie radicale entre sociétés avec ou sans écriture, une dichotomie qui à elle seule rendrait compte du développement de la science, mais il reste convaincu que, dans une large mesure, la science occidentale doit son développement à l'écriture. Ironiquement, il existe des données ethnographiques, non seulement connues de Goody mais publiées par lui-même, qui contredisent l'idée que l'écriture constitue une condition déterminante pour le développement de la science. Dans Literacy in Traditional Societies, Goody et d'autres auteurs citent de nombreux exemples de sociétés où existe l'écriture, mais où rien ne permet de croire que quelque chose ressemblant à le science occidentale soit sur le point d'apparaître. L'exemple tibétain est particulièrement le plus frappant. L'écriture y est limitée à des emplois religieux et l'impression de textes y est associée à l'accumulation d'un capital spirituel.
L'écriture constitue forcément une des conditions nécessaires pour le développement de la science, mais, et en accord avec Kathleen Gough, il faut insister sur le fait que diverses données ethnographiques infirment l'idée que l'écriture pourrait être considérée, par elle-même, comme un facteur causal ou contraignant. L'alphabétisation est, pour la plupart des cas, un moyen plutôt qu'un facteur causal de la fabrication possible du développement de structures politiques complexes, de raisonnement syllogistique, d’enquêtes scientifiques, de conceptions linéaires de la réalité, de spécialisations érudites, d’élaboration artistique, et peut-être aussi, de certaines sortes d'individualisme et d'aliénation.
Si nous voulons atteindre une compréhension adéquate du développement de la science nous devons regarder ailleurs, en considérant les effets inhibants et stimulants que peuvent avoir les présupposés cosmologiques pour la compréhension et l'exploration du monde physique qui nous entoure.
En anthropologie, de manière générale, on s'intéresse assez peu à l'origine de la science et des effets que peuvent avoir certains présupposés cosmologiques sur son développement. Cependant il faut tout de même indiquer que certains auteurs ont malgré tout effleuré la question.
L'idée d'un ordre naturel, un présupposé fondamental de la méthode scientifique, est probablement essentiel à la majorité des interprétations religieuses de la nature de choses, mais il est affaibli par le postulat de l'existence de divinités ou d'esprits malveillants capables de surir le lait, ruiner les récoltes ou d'envoyer la peste sans motif particulier. Les individus qui croient qu'à tout moment ils peuvent être l'objet de malheurs inévitables et inexplicables ne bénéficieront certainement pas de la confiance et de la sécurité dont jouissent ceux-là qui vivent dans un monde paisible gardé par des divinités bienveillants et prévisibles.
Nous avions noté un certain lien superficiel existant entre la science (lors de sa naissance) et le christianisme. S'agit-il simplement d'un élément anecdotique ou d'un détail insignifiant parmi tant d'autres dans l'histoire de science ou, plutôt, pourrait il être l'évidence d'un rapport plus profond ? Divers travaux de recherche donnent maintenant à penser que le rapport est tout autre que superficiel.
Dans un essai publié initialement en 1925, Alfred North Whitehead, un mathématicien anglais, a fait les remarques suivantes touchant les origines de science.
Je ne pense pas, cependant, avoir mis en évidence la plus grande contribution du moyen âge au développement du mouvement scientifique. Il s'agit de la croyance profondément enracinée que le moindre événement peut être mis en relation avec ses antécédents d'une manière parfaitement définie, révélant des principes généraux. Si on élimine cette croyance les travaux incroyables des scientifiques seraient futiles. C'est cette conviction instinctive, maintenu précisément devant l'esprit, qui est le puissant motif de recherche: "Il y a un secret qui peut être dévoilé". Comment se fait-il que cette conviction a été imprimé de manière si vive sur l'esprit collectif européen ? Quand nous comparons l'attitude de la pensée européenne avec l'attitude d'autres civilisations lorsque laissées à elles-mêmes, il semble qu'elle ne peut avoir qu'une source. Elle doit tirer sa source de l'insistance médiévale sur la rationalité de Dieu, conçu avec l'énergie personnelle de Yahvé et la rationalité d'un philosophe Grec. Chaque détail était surveillé et ordonné : les recherches sur le monde naturel pourraient seulement résulter dans la justification de la foi dans cette rationalité. Il faut se rappeler que je ne parle pas des croyances explicites d'un petit groupe d'individus. Ce dont il est question ici est l'impression laissé sur l'esprit européen par une foi millénaire. J'entends par ceci une tournure instinctive de la pensée et non pas un credo composé de lettres mortes.
Les conceptions de Dieu proposés en Asie étaient d'un être ou bien trop arbitraire ou trop impersonnel pour que telles idées ait eu un impact sur les habitudes instinctives de l'esprit. Tout incident particulier pourrait être dû à la volonté d'un despote irrationnel ou pourrait émaner d'une origine des choses impersonnelle et mystérieuse. On n'y retrouvait pas la même confiance comme dans le cas d'un être personnel rationnel et intelligent.
Immédiatement après cette phrase Whitehead "atténue" ces affirmations en laissant planer un doute sur l'idée que la logique de la théologie judéo-chrétienne pouvait justifier la foi dans un monde ordonné et intelligible. Il est un peu difficile de déterminer ce qu'il veut dire au juste par ceci étant donné que ses propres affirmations (dans la citation) rendent très bien compte de l'intelligibilité de la nature en fonction de l'intelligibilité du Créateur... à moins de considérer la notion d'un Dieu omniscient et omnipotent comme étrangère à la cosmologie judéo-chrétienne ! Il semble que cette interrogation soit surtout une concession au positivisme régnant. Whitehead ne prend d'ailleurs même pas la peine de la justifier.
Aussi curieux que cela puisse sembler, le rapport "plus profond" entre les origines de la science et le christianisme s'établit par l'intermédiaire d'éléments métaphysiques empruntés à la cosmologie judéo-chrétienne et qui constituèrent avec le temps le « noyau dur » de la science, son idéo-logique (implicite) en quelque sorte. Le concept d’idéo-logique avec un trait d’union a été développé par un anthropologue, Marc Augé. L'idéo-logique n'est pas un ensemble de discours explicites sur un sujet donné, mais elle constitue plutôt une syntaxe conceptuelle (variable d'une culture à une autre) à partir de laquelle peuvent se formuler diverses idéologies, comme il l’explique lui-même :
L'idéo-logique ne constitue pas la somme des discours que pourrait tenir la société la plus avertie, le mieux initié de ses membres: elle est la structure fondamentale (la logique syntaxique) de tous les discours possibles dans une société donnée. C'est dire que tous la respectent ou plus exactement s'y réfèrent, même ceux qui essaient de manipuler ou de détourner les règles officielles de l'ordre social.
Pour être plus précis, il s'agit de l'ensemble de croyances désigné maintenant par le terme réalisme scientifique. Comme le souligne Leatherdale, ce réalisme peut être relié à un certain nombre d'éléments métaphysiques centraux de la cosmologie judéo-chrétienne.
Une croyance dans la certitude de science était sans doute soutenu par la croyance dans un univers structuré et ordonné par Dieu. Nous voyons cela dans la croyance de Descartes que Dieu ne saurait tromper l'homme, en relation à une connaissance empirique, et, par exemple, dans la croyance de Newton et certes de toute la tendance déiste de la pensée du siècle des Lumières, d'un univers ordonné conçu par Dieu qui pouvait être compris par la raison humaine. C'est grâce à la connaissance d'un ordre crée par Dieu, donc de choses réelles, que la raison humaine devait vaincre. L'ordre de choses peut être connu avec certitude, et la raison conduit à la certitude, et donc au véritable. Cette conviction ne s'est que peu érodée même avec l'avènement de "l'hypothéticalisme", et, dans certains secteurs, par une sensibilité accrue vis-à-vis la nature métaphorique ou analogique de la nouvelle philosophie.
Pierre Thuiller, par exemple, expose comment l’œuvre de Newton s'érigea sur ces présupposés:
Avec le temps, la physique de Newton est apparue comme le modèle d'une œuvre vraiment scientifique, détachée des spéculations métaphysiques ou religieuses. Mais en fait Newton s'appuyait sur des convictions chrétiennes; il rattachait l'ordre du monde à l'intelligence du Créateur. La deuxième édition des Principes mathématiques de la philosophie naturelle est explicite: « Cet admirable arrangement du soleil, des planètes et des comètes ne peut être que l'ouvrage d'un Etre tout-puissant et intelligent. (...) Cet être infini gouverne tout, non pas comme l'âme du monde, mais comme le Seigneur de toutes choses. (...) Il est présent partout, non seulement virtuellement, mais substantiellement ».
Discutant de la pensée de Galilée, Stanley Jaki met en évidence le fait que sur le plan historique l'élaboration de certains présupposés de la cosmologie judéo-chrétienne rendirent possible le réalisme scientifique :
Le monde naturel, ici, représente Dieu, bien sûr non pas dans un sens matériel, mais dans le sens rendu possible par la croyance que cette nature était le travail et symbole fidèle d'un Être Suprême des plus raisonnables. Donc la nature, tout comme son Fabricant, ne peut qu'être stable et pénétrée partout de la même loi et logique. De la permanence et universalité de l'ordre du monde il s'en suit, par exemple, que les mêmes lois du mouvement étaient postulées pour la terre et les corps célestes (contre la métaphysique d'Aristote - P.G.). Il en découle aussi que les phénomènes qui surviennent de manière cyclique, tel que les marées, aussi déroutants qu'ils puissent paraître, ne devraient pas être attribuées à une cause miraculeuse. La conséquence la plus importante de la permanence et de l'universalité de l'ordre du monde, ancré dans la notion chrétienne du Créateur, est l'aptitude de l'esprit humain d'étudier cet ordre. Une telle conséquence était inévitable que si la nature et l'esprit humain étaient tous deux produits par le même Créateur. Pour ce qui est de l'esprit humain, Galilée énonçait, de manière énergique, qu'il était un "oeuvre de Dieu et des plus excellents". Un survol rapide des divers accomplissements intellectuels de l'homme, qui mettent fin au Premier Jour, servait précisément pour Galilée de preuve d'une telle conclusion, dont l'inspiration théologique est évidente.
Les faits qui précèdent mettent quelque peu en doute la version "standard" de l'origine de la science occidentale véhiculée de manière générale par l'histoire des sciences, attribuant cette origine à divers éléments de la philosophie naturelle des Grecs; de plus un certain nombre de faits (historiques) font problèmes à cette version. Jaki remarque que la version "standard" des origines de la science manque généralement de signaler que les Grecs eux-mêmes portèrent leur science jusqu'à un certain point seulement, à partir duquel elle fut condamnée à la stagnation et au déclin et que les Grecs d'ailleurs ne portèrent jamais une attention systématique à l'expérimentation. La 'tendance expérimentale' est née et a été popularisée sur une grande échelle seulement dans l'Europe du XVIIe siècle. Jaki constate également qu'à l'extérieur de l'Occident, par exemple à Byzance, aux Indes, chez les Arabes médiévaux et même chez les Chinois, l'arrivée de la science grecque ne provoqua pas la naissance d'une institution sociale indépendante et vigoureuse dont les apports éclipsèrent rapidement ceux des Grecs comme ce fut le cas en Europe aux XVIIe et XVIIIe siècles. L'hypothèse des origines grecques de la science semble donc un cul-de-sac.
Il s'agit d'un fait curieux, mais si on admet l'hypothèse de l'origine judéo-chrétienne de notre cosmologie scientifique occidentale, cela éclaire considérablement le fait que Popper ait attribué le réalisme scientifique comme tel non pas à la "tradition critique" grecque, mais au "bon sens". Ce que Popper néglige de souligner est que le "bon sens" dont il est question ici est le "bon sens" de l'Occident, un ensemble de croyances et de présupposés qui, au cours des siècles, s'est imprégné de présupposés métaphysiques judéo-chrétiennes. Hors de l'occident les attitudes vis-à-vis du monde (et les idéo-logiques sous-jacentes) étaient incapables de soutenir la confiance que nous vivons dans un monde ordonné et rationnel.
Il se peut que certains se plaindront de la version des origines de la science occidentale offerte ci-dessus, qu'elle ira appuyer les préjugés occidentaux à l'égard de l'infériorité des 'autres', encourageant le paternalisme, voire même le racisme. Qui sait ? Tout est possible. Chose certaine, l'étroitesse d'esprit fera toujours feu de tout bois. Cependant, en regardant cette question avec un peu d'ouverture d'esprit, on peut tirer des conclusions tout autres. Par exemple, en retournant à mes premières impressions des travaux de J. Needham je me rappelle d'avoir été particulièrement impressionné par le niveau avancé de la technologie des chinois médiévaux, dépassant à bien des égards celle existant en Europe à ce moment-là. D'autre part, le contraste assez frappant entre la description donnée par Needham des Européens de l'époque, comme des barbares demi-imbéciles et pas tellement innovateurs eux-mêmes (au moyen âge du moins), mais empruntant des améliorations technologiques et diverses inventions d'un peu partout, et celle qu'il donne de l'ingéniosité des Chinois médiévaux, est telle qu'elle me pousse à la réflexion suivante : Comment se fait-il alors que ces Chinois si ingénieux n'inventèrent pas la science et que ces Occidentaux, l'inventèrent (ou du moins elle prit naissance chez eux) ? Il est une image à laquelle Needham revient à de nombreuses reprises. Il semble réellement aimer raconter des histoires de ces européens médiévaux, pas très illuminés, qui traînaient en cour de justice des coqs soupçonnés d'avoir pondus des œufs et d'autres animaux soupçonnés d'avoir enfreins les "lois de nature" ce qui impliquait généralement une manifestation de sorcellerie.
Ce qui est certain dans cette étude c’est qu’il manque une référence à quelque chose qui a pourtant été extrêmement stimulant pour des siècles de science, il s’agit de l’alchimie.
La science moderne prend certainement source depuis différentes causalités qui se sont juxtaposées :
- L’invention de l’écriture
- La Grèce antique
- La cosmologie judéo-chrétienne
- Mais aussi et surtout l’ALCHIMIE
Pour en savoir plus vous pouvez consulter notre article sur La magie et la science.
Mais, quoi qu’il en soit, l'antagonisme entre science et religion n'existait pas. A cette époque la recherche scientifique elle-même était conçue (par la majorité des scientifiques) comme une tâche religieuse, un moyen de comprendre la sagesse de Dieu manifestée dans la création et comme un moyen d'adorer Dieu.
La juxtaposition du spirituel et de l'empirique est caractéristique et significative de cette époque. Le puritanisme lui-même avait attribué une triple utilité à la science :
Etablir des preuves de l’existence de Dieu
Agrandir le contrôle de l'homme sur la nature (donc s’élever vers Dieu)
Glorifier Dieu.
La science était ainsi mise au service de l'individu, de la société et de la divinité. La religion fournissait non seulement une légitimité à la science, mais aussi des motivations qu'on ne pourrait que difficilement surestimer.
Les grands scientifiques de ce temps
Cette attitude vis-à-vis la science n'était pas, cependant, particulière aux protestants, mais était partagé par d'autres scientifiques et mathématiciens de ce temps tels que Galilée, Descartes et Pascal. Au XVIIe siècle, un grand nombre de mathématiciens et scientifiques de grande renommée étaient membres du clergé. Et même des scientifiques laïques tels que Boyle ou Isaac Newton présentaient un intérêt ardent pour les questions théologiques et religieuses.
Sachant ceci, il ne faut donc pas s'étonner aujourd'hui de l'état incomplet de la science, puisqu'à sa naissance la science était entièrement intégrée au système religieux dominant de cette période : le christianisme.
Il y a bonnes raisons de croire qu'à cette époque la science fonctionnait en quelque sorte comme une sous-cosmologie de la religion. C’était un outil pour expliquer la Création.
Les répercussions
Il faut souligner que la prise de conscience des aspects métaphysiques ou cosmologiques de la science a eu des répercussions bien au-delà du domaine de la philosophie de science et en particulier sur le débat sur la rationalité et la définition de la « pensée scientifique ».
Dans un article de 1965 intitulé Back to the Presocratics, Karl R. Popper a postulé, comme l'ont fait la majorité des philosophes et historiens de la science, que l'Occident doit son héritage scientifique aux philosophes de la Grèce antique. D'après celui-ci, la plus grande contribution des Grecs a été d'établir une tradition de discussions critiques qui rendit possible la relativisation des croyances religieuses contemporaines et de nombreuses innovations sur le plan cosmologique.
Dans un article fascinant par Robin Horton en 1967, nous trouvons une première exploration des parallèles et discontinuités entre pensée scientifique et non-scientifique (plus spécifiquement, la pensée traditionnelle Africaine). Horton souligne le fait que les cosmologies africaines proposent (ou présupposent), tout comme le font les théories scientifiques modernes, un certain nombre de croyances avec lesquelles il est possible d'explorer et mettre de l'ordre dans les données provenant du monde qui nous entoure et aussi que les deux systèmes font également usage d'analogies ou de métaphores. Horton est d'avis que la différence entre pensée scientifique et non-scientifique africaine est due aux circonstances "ouvertes" ou "fermées" des sociétés en question. Horton remarque qu'une sociétés caractérisée par la pensée scientifique implique une situation "ouverte", c'est-à-dire que la population en général est consciente de l'existence de plus d'une cosmologie ou vision du monde. Par contre, les sociétés traditionnelles (ou "fermées") impliquent des situations où il n’y a aucune sensibilité développée d'alternatives cosmologiques et ces sociétés sont habituellement caractérisées par une seule cosmologie ou vision du monde. Horton croit que la présence d'alternatives cosmologiques est un facteur crucial pour la naissance de la science permettant, à la longue, le développement d'attitudes critiques vis-à-vis des conceptions religieuses de l'époque. Dans une situation "fermée" les gens ont tendance à accepter la vision du monde dominante simplement parce qu'ils ne disposent pas de visions du monde alternatives avec lesquelles ils pourraient développer une position critique. Le scientifique, cependant, est capable d'aller au-delà des perceptions du sens commun du fait qu'il a accès à plus d'une cosmologie.
Cependant, un certain nombre de vives critiques ont été émises à l'encontre de l'approche de Horton touchant les origines de science et la distinction entre science et non-science. Par exemple, Ernst Gellner en 1973, remarque que le « pauvre sauvage » vivant dans une société monolithique, sans accès à des cosmologies alternatives et sans contact avec d'autres sociétés (ayant des cosmologies différentes), est pratiquement inexistant. Par ailleurs, l'accès à des alternatives cosmologiques ne résulte pas automatiquement dans le développement d'une science de type occidental. Gellner note que bon nombre de sociétés traditionnelles transcendent leurs conceptions du monde habituelles simplement par l'addition syncrétique de croyances provenant d'autres cosmologies. Rien n'est éliminé, tout est compatible. Ainsi, une situation où le pluralisme cosmologique est un fait établi n'a, en soi, rien de « moderne » ou de « scientifique » et ne sera pas nécessairement la cause du développement d'une tradition critique tel que requis par Popper et Horton.
Examinant une autre question, Paul K. Feyerabend exprime des doutes sur le « scepticisme essentiel » qui, d'après Horton est le trait distinctif de la science. Le scientifique moyen, d'après Feyerabend, a une attitude beaucoup plus fermée que l'ont croît communément. Tout comme le « primitif », le scientifique moyen réduit le scepticisme au minimum puisqu'il...
(...) est dirigé contre les conceptions de l'opposition et contre les ramifications mineures des idées fondamentales, mais jamais contre les idées fondamentales elles-mêmes. Attaquer les idées fondamentales provoque des réactions de tabou qui ne sont pas plus faibles que celles des sociétés dites primitives.
L’invention de l’écriture
Jack Goody a porté son attention sur des problèmes discutés initialement par Horton. Goody, en accord avec Gellner, constate que la présence de cosmologies alternatives dans une société n'est pas une condition suffisante pour le développement de science, encore moins une condition contraignante. Goody, comme le fait Horton, prend le point de vue standard de la tradition critique à l'origine de science, mais en considérant les faiblesses de l'hypothèse du pluralisme cosmologique, Goody émet l'hypothèse que l'introduction de l'écriture a été d'une importance cruciale en permettant l'accumulation de pensées critiques et d'alternatives cosmologiques. L'écriture, d'après Goody, fournit alors les conditions nécessaires à l'établissement de la tradition critique, ce qui, à son tour, est une condition élémentaire pour la naissance de science. Mais pourquoi porter autant d'attention à l'écriture ? Goody répond:
(...) quand un énoncé est mis par écrit il peut être examiné bien plus en détail, pris comme un tout ou décomposé en éléments, manipulé en tous sens, extrait ou non de son contexte. Autrement dit, il peut être soumis à un tout autre type d'analyse et de critique qu'un énoncé purement verbal. Le discours devient intemporel. Il n'est plus solidaire d'une personne. Mis sur le papier, il devient plus abstrait, plus dépersonnalisé."
Un moyen plutôt qu’une cause
Jack Goody réalise, cependant, la difficulté d'établir une dichotomie radicale entre sociétés avec ou sans écriture, une dichotomie qui à elle seule rendrait compte du développement de la science, mais il reste convaincu que, dans une large mesure, la science occidentale doit son développement à l'écriture. Ironiquement, il existe des données ethnographiques, non seulement connues de Goody mais publiées par lui-même, qui contredisent l'idée que l'écriture constitue une condition déterminante pour le développement de la science. Dans Literacy in Traditional Societies, Goody et d'autres auteurs citent de nombreux exemples de sociétés où existe l'écriture, mais où rien ne permet de croire que quelque chose ressemblant à le science occidentale soit sur le point d'apparaître. L'exemple tibétain est particulièrement le plus frappant. L'écriture y est limitée à des emplois religieux et l'impression de textes y est associée à l'accumulation d'un capital spirituel.
L'écriture constitue forcément une des conditions nécessaires pour le développement de la science, mais, et en accord avec Kathleen Gough, il faut insister sur le fait que diverses données ethnographiques infirment l'idée que l'écriture pourrait être considérée, par elle-même, comme un facteur causal ou contraignant. L'alphabétisation est, pour la plupart des cas, un moyen plutôt qu'un facteur causal de la fabrication possible du développement de structures politiques complexes, de raisonnement syllogistique, d’enquêtes scientifiques, de conceptions linéaires de la réalité, de spécialisations érudites, d’élaboration artistique, et peut-être aussi, de certaines sortes d'individualisme et d'aliénation.
Si nous voulons atteindre une compréhension adéquate du développement de la science nous devons regarder ailleurs, en considérant les effets inhibants et stimulants que peuvent avoir les présupposés cosmologiques pour la compréhension et l'exploration du monde physique qui nous entoure.
On en revient à la religion
En anthropologie, de manière générale, on s'intéresse assez peu à l'origine de la science et des effets que peuvent avoir certains présupposés cosmologiques sur son développement. Cependant il faut tout de même indiquer que certains auteurs ont malgré tout effleuré la question.
L'idée d'un ordre naturel, un présupposé fondamental de la méthode scientifique, est probablement essentiel à la majorité des interprétations religieuses de la nature de choses, mais il est affaibli par le postulat de l'existence de divinités ou d'esprits malveillants capables de surir le lait, ruiner les récoltes ou d'envoyer la peste sans motif particulier. Les individus qui croient qu'à tout moment ils peuvent être l'objet de malheurs inévitables et inexplicables ne bénéficieront certainement pas de la confiance et de la sécurité dont jouissent ceux-là qui vivent dans un monde paisible gardé par des divinités bienveillants et prévisibles.
Nous avions noté un certain lien superficiel existant entre la science (lors de sa naissance) et le christianisme. S'agit-il simplement d'un élément anecdotique ou d'un détail insignifiant parmi tant d'autres dans l'histoire de science ou, plutôt, pourrait il être l'évidence d'un rapport plus profond ? Divers travaux de recherche donnent maintenant à penser que le rapport est tout autre que superficiel.
Dans un essai publié initialement en 1925, Alfred North Whitehead, un mathématicien anglais, a fait les remarques suivantes touchant les origines de science.
Je ne pense pas, cependant, avoir mis en évidence la plus grande contribution du moyen âge au développement du mouvement scientifique. Il s'agit de la croyance profondément enracinée que le moindre événement peut être mis en relation avec ses antécédents d'une manière parfaitement définie, révélant des principes généraux. Si on élimine cette croyance les travaux incroyables des scientifiques seraient futiles. C'est cette conviction instinctive, maintenu précisément devant l'esprit, qui est le puissant motif de recherche: "Il y a un secret qui peut être dévoilé". Comment se fait-il que cette conviction a été imprimé de manière si vive sur l'esprit collectif européen ? Quand nous comparons l'attitude de la pensée européenne avec l'attitude d'autres civilisations lorsque laissées à elles-mêmes, il semble qu'elle ne peut avoir qu'une source. Elle doit tirer sa source de l'insistance médiévale sur la rationalité de Dieu, conçu avec l'énergie personnelle de Yahvé et la rationalité d'un philosophe Grec. Chaque détail était surveillé et ordonné : les recherches sur le monde naturel pourraient seulement résulter dans la justification de la foi dans cette rationalité. Il faut se rappeler que je ne parle pas des croyances explicites d'un petit groupe d'individus. Ce dont il est question ici est l'impression laissé sur l'esprit européen par une foi millénaire. J'entends par ceci une tournure instinctive de la pensée et non pas un credo composé de lettres mortes.
Les conceptions de Dieu proposés en Asie étaient d'un être ou bien trop arbitraire ou trop impersonnel pour que telles idées ait eu un impact sur les habitudes instinctives de l'esprit. Tout incident particulier pourrait être dû à la volonté d'un despote irrationnel ou pourrait émaner d'une origine des choses impersonnelle et mystérieuse. On n'y retrouvait pas la même confiance comme dans le cas d'un être personnel rationnel et intelligent.
Immédiatement après cette phrase Whitehead "atténue" ces affirmations en laissant planer un doute sur l'idée que la logique de la théologie judéo-chrétienne pouvait justifier la foi dans un monde ordonné et intelligible. Il est un peu difficile de déterminer ce qu'il veut dire au juste par ceci étant donné que ses propres affirmations (dans la citation) rendent très bien compte de l'intelligibilité de la nature en fonction de l'intelligibilité du Créateur... à moins de considérer la notion d'un Dieu omniscient et omnipotent comme étrangère à la cosmologie judéo-chrétienne ! Il semble que cette interrogation soit surtout une concession au positivisme régnant. Whitehead ne prend d'ailleurs même pas la peine de la justifier.
L’idéo-logique
Aussi curieux que cela puisse sembler, le rapport "plus profond" entre les origines de la science et le christianisme s'établit par l'intermédiaire d'éléments métaphysiques empruntés à la cosmologie judéo-chrétienne et qui constituèrent avec le temps le « noyau dur » de la science, son idéo-logique (implicite) en quelque sorte. Le concept d’idéo-logique avec un trait d’union a été développé par un anthropologue, Marc Augé. L'idéo-logique n'est pas un ensemble de discours explicites sur un sujet donné, mais elle constitue plutôt une syntaxe conceptuelle (variable d'une culture à une autre) à partir de laquelle peuvent se formuler diverses idéologies, comme il l’explique lui-même :
L'idéo-logique ne constitue pas la somme des discours que pourrait tenir la société la plus avertie, le mieux initié de ses membres: elle est la structure fondamentale (la logique syntaxique) de tous les discours possibles dans une société donnée. C'est dire que tous la respectent ou plus exactement s'y réfèrent, même ceux qui essaient de manipuler ou de détourner les règles officielles de l'ordre social.
Pour être plus précis, il s'agit de l'ensemble de croyances désigné maintenant par le terme réalisme scientifique. Comme le souligne Leatherdale, ce réalisme peut être relié à un certain nombre d'éléments métaphysiques centraux de la cosmologie judéo-chrétienne.
Une croyance dans la certitude de science était sans doute soutenu par la croyance dans un univers structuré et ordonné par Dieu. Nous voyons cela dans la croyance de Descartes que Dieu ne saurait tromper l'homme, en relation à une connaissance empirique, et, par exemple, dans la croyance de Newton et certes de toute la tendance déiste de la pensée du siècle des Lumières, d'un univers ordonné conçu par Dieu qui pouvait être compris par la raison humaine. C'est grâce à la connaissance d'un ordre crée par Dieu, donc de choses réelles, que la raison humaine devait vaincre. L'ordre de choses peut être connu avec certitude, et la raison conduit à la certitude, et donc au véritable. Cette conviction ne s'est que peu érodée même avec l'avènement de "l'hypothéticalisme", et, dans certains secteurs, par une sensibilité accrue vis-à-vis la nature métaphorique ou analogique de la nouvelle philosophie.
Pierre Thuiller, par exemple, expose comment l’œuvre de Newton s'érigea sur ces présupposés:
Avec le temps, la physique de Newton est apparue comme le modèle d'une œuvre vraiment scientifique, détachée des spéculations métaphysiques ou religieuses. Mais en fait Newton s'appuyait sur des convictions chrétiennes; il rattachait l'ordre du monde à l'intelligence du Créateur. La deuxième édition des Principes mathématiques de la philosophie naturelle est explicite: « Cet admirable arrangement du soleil, des planètes et des comètes ne peut être que l'ouvrage d'un Etre tout-puissant et intelligent. (...) Cet être infini gouverne tout, non pas comme l'âme du monde, mais comme le Seigneur de toutes choses. (...) Il est présent partout, non seulement virtuellement, mais substantiellement ».
Discutant de la pensée de Galilée, Stanley Jaki met en évidence le fait que sur le plan historique l'élaboration de certains présupposés de la cosmologie judéo-chrétienne rendirent possible le réalisme scientifique :
Le monde naturel, ici, représente Dieu, bien sûr non pas dans un sens matériel, mais dans le sens rendu possible par la croyance que cette nature était le travail et symbole fidèle d'un Être Suprême des plus raisonnables. Donc la nature, tout comme son Fabricant, ne peut qu'être stable et pénétrée partout de la même loi et logique. De la permanence et universalité de l'ordre du monde il s'en suit, par exemple, que les mêmes lois du mouvement étaient postulées pour la terre et les corps célestes (contre la métaphysique d'Aristote - P.G.). Il en découle aussi que les phénomènes qui surviennent de manière cyclique, tel que les marées, aussi déroutants qu'ils puissent paraître, ne devraient pas être attribuées à une cause miraculeuse. La conséquence la plus importante de la permanence et de l'universalité de l'ordre du monde, ancré dans la notion chrétienne du Créateur, est l'aptitude de l'esprit humain d'étudier cet ordre. Une telle conséquence était inévitable que si la nature et l'esprit humain étaient tous deux produits par le même Créateur. Pour ce qui est de l'esprit humain, Galilée énonçait, de manière énergique, qu'il était un "oeuvre de Dieu et des plus excellents". Un survol rapide des divers accomplissements intellectuels de l'homme, qui mettent fin au Premier Jour, servait précisément pour Galilée de preuve d'une telle conclusion, dont l'inspiration théologique est évidente.
Conclusion
Les faits qui précèdent mettent quelque peu en doute la version "standard" de l'origine de la science occidentale véhiculée de manière générale par l'histoire des sciences, attribuant cette origine à divers éléments de la philosophie naturelle des Grecs; de plus un certain nombre de faits (historiques) font problèmes à cette version. Jaki remarque que la version "standard" des origines de la science manque généralement de signaler que les Grecs eux-mêmes portèrent leur science jusqu'à un certain point seulement, à partir duquel elle fut condamnée à la stagnation et au déclin et que les Grecs d'ailleurs ne portèrent jamais une attention systématique à l'expérimentation. La 'tendance expérimentale' est née et a été popularisée sur une grande échelle seulement dans l'Europe du XVIIe siècle. Jaki constate également qu'à l'extérieur de l'Occident, par exemple à Byzance, aux Indes, chez les Arabes médiévaux et même chez les Chinois, l'arrivée de la science grecque ne provoqua pas la naissance d'une institution sociale indépendante et vigoureuse dont les apports éclipsèrent rapidement ceux des Grecs comme ce fut le cas en Europe aux XVIIe et XVIIIe siècles. L'hypothèse des origines grecques de la science semble donc un cul-de-sac.
Il s'agit d'un fait curieux, mais si on admet l'hypothèse de l'origine judéo-chrétienne de notre cosmologie scientifique occidentale, cela éclaire considérablement le fait que Popper ait attribué le réalisme scientifique comme tel non pas à la "tradition critique" grecque, mais au "bon sens". Ce que Popper néglige de souligner est que le "bon sens" dont il est question ici est le "bon sens" de l'Occident, un ensemble de croyances et de présupposés qui, au cours des siècles, s'est imprégné de présupposés métaphysiques judéo-chrétiennes. Hors de l'occident les attitudes vis-à-vis du monde (et les idéo-logiques sous-jacentes) étaient incapables de soutenir la confiance que nous vivons dans un monde ordonné et rationnel.
Il se peut que certains se plaindront de la version des origines de la science occidentale offerte ci-dessus, qu'elle ira appuyer les préjugés occidentaux à l'égard de l'infériorité des 'autres', encourageant le paternalisme, voire même le racisme. Qui sait ? Tout est possible. Chose certaine, l'étroitesse d'esprit fera toujours feu de tout bois. Cependant, en regardant cette question avec un peu d'ouverture d'esprit, on peut tirer des conclusions tout autres. Par exemple, en retournant à mes premières impressions des travaux de J. Needham je me rappelle d'avoir été particulièrement impressionné par le niveau avancé de la technologie des chinois médiévaux, dépassant à bien des égards celle existant en Europe à ce moment-là. D'autre part, le contraste assez frappant entre la description donnée par Needham des Européens de l'époque, comme des barbares demi-imbéciles et pas tellement innovateurs eux-mêmes (au moyen âge du moins), mais empruntant des améliorations technologiques et diverses inventions d'un peu partout, et celle qu'il donne de l'ingéniosité des Chinois médiévaux, est telle qu'elle me pousse à la réflexion suivante : Comment se fait-il alors que ces Chinois si ingénieux n'inventèrent pas la science et que ces Occidentaux, l'inventèrent (ou du moins elle prit naissance chez eux) ? Il est une image à laquelle Needham revient à de nombreuses reprises. Il semble réellement aimer raconter des histoires de ces européens médiévaux, pas très illuminés, qui traînaient en cour de justice des coqs soupçonnés d'avoir pondus des œufs et d'autres animaux soupçonnés d'avoir enfreins les "lois de nature" ce qui impliquait généralement une manifestation de sorcellerie.
Ce qui est certain dans cette étude c’est qu’il manque une référence à quelque chose qui a pourtant été extrêmement stimulant pour des siècles de science, il s’agit de l’alchimie.
La science moderne prend certainement source depuis différentes causalités qui se sont juxtaposées :
- L’invention de l’écriture
- La Grèce antique
- La cosmologie judéo-chrétienne
- Mais aussi et surtout l’ALCHIMIE
Pour en savoir plus vous pouvez consulter notre article sur La magie et la science.
